بسمالله الرحمن الرحیم

برداشت های بلاغی از قرآن : اعجاز و مباحث مرتبط با آن

عیسی بلاطه

ترجمه معصومه محمدبیگی

مقدمه مترجم

در این مقاله، به ترجمه و بررسی مقاله‌ی "تفسیر بلاغی قرآن: اعجاز و مباحث مرتبط با آن" توسط عیسی جی. بلاطه، از کتاب "رویکرد هایی نسبت به تاریخ تفسیر قرآن" به ویرایش اندور ریپین[1]، پرداخته شد. عیسی جی. بلاطه(۲۰۱۹-۱۹۲۹)، محقق، نویسنده، مترجم، استاد ادبیات عرب فلسطینی تبار و یکی از متخصصان برجسته و بین‌المللی در زمینه‌ی مطالعات قرآنی و ادبیات عرب بود که به بررسی چالش‌ها و ابعاد مختلف تفسیر قرآن پرداخته است. وی از دانشگاه لندن در مقطع دکتری در رشته ی ادبیات عرب فارغ التحصیل شد و به تدریس در دانشگاه های مختلف از جمله مک گیل کانادا پرداخت.[2] از علاقه های آموزشی پژوهشی وی می توان به مطالعات قرآنی مانند تفسیر و سبک شناسی زبان قرآن، ادبیات عربی مدرن و ...  اشاره کرد.[3]

 مقاله‌ی او، که درباره‌ی مفهوم اعجاز در قرآن و مسائل مرتبط با آن است، یکی از آثار مهم و پرمعنا در زمینه‌ی مطالعات قرآنی محسوب می‌شود.

در این مقاله، آقای بلاطه به بررسی مفهوم اعجاز در قرآن و نحوه‌ی تفسیر و تبیین این مفهوم توسط متفکران متقدم مسلمان تا اسلام شناسان غربی معاصر پرداخته است. او به دقت به مسائلی مانند تفسیرات تاریخی و معاصر اعجاز، رویکردهای مختلف در تفسیر این مفهوم، و ارتباط اعجاز با دیگر موضوعات قرآنی می‌پردازد که پنج بخش را شامل می شود.

در بخش اول، جلوه ای از سوگیری اعراب زمان پیامبر نسبت به قرآن بیان و در ادامه نزول آیات تحدی به منزله ی پاسخی بر اتهامات آنان آورده شده است.

در بخش دوم نویسنده بحث تحدی را با بررسی سیر تاریخی نظریات متفکران متقدم مسلمان تا متفکران مسلمان صده های اخیر به صورت مختصر دنبال میکند.

بخش سوم و چهارم با تفصیل بیشتری در باب موضوع بخش دوم مورد بحث قرار می گیرد و نظر متفکران مسلمان حول چرایی قائل بودن به اعجاز قرآن از منظر بلاغت و زیبایی شناختی سبک قرآن و ... بررسی می شود.

در بخش پایانی نویسنده به بررسی تحقیقات مدرن غربی در باب اعجاز قرآن در طیف قائلین و ناقدین آن پرداخته است.

امید است این مقاله برای علاقمندان به مطالعات قرآنی، دانشجویان و پژوهشگران مفید واقع شود.

بخش اول

تأثیر پر رنگ قرآن بر اذهان افرادی که برای اولین بار آن را در دوران زندگی محمد [ص] شنیدند، در متن خود قرآن قابل رؤیت است. بی تردید، معاصرین محمد [ص] بلاغت شناس یا ناقدان ادبیات نبودند، امّا توانایی‌های ذاتی کافی برای تشخیصقدرت کلامی قرآن[4] و درنتیجه، توانایی ابراز واکنش‌های مثبت یا منفی نسبت به آن را داشته اند. هدف مخالفان پیام قرآن از اتهاماتی که به محمد [ص] نسبت می دادند، انکار قرآن به عنوان یک وحی الهی معتبر و ادعای پیامبری او بود. [به عنوان مثال] با توجه به جذبه ی قرآن و تأثیر فریبنده‌اش بر تازه مسلمانان[5]، ادعا می‌کردند که عبارات جذابی که محمد [ص] تلاوت می‌کند، صرفا جادو و سخن افراد عادی است (آیه 4-5 سوره 74). آنها با ارتباط دادن جمله بندی آهنگین  و قافیه بندی متناوب قرآن با سبک شاعران بت‌پرست عرب و حتی بیشتر با سبک کاهنان، محمد [ص] را به عنوان یک شاعر و یک کاهن متهم می‌کردند. هدف دشمنان محمد [ص] نه تنها توهین به سبک قرآنی، بلکه تضعیف منبع [نزول آن] و به تبع آن، حجیت پیام او که ادعا می‌شد از سوی خداوند آمده است، نیز بود. [درآن زمان]، یک شاعر [به عنوان فردی که] صاحب یک شیطان الهام‌ کننده[6] است، و یک کاهن [به عنوان فردی که] ارتباطی با نیروهای غیر انسانی و مرموز دارد که اغلب توسط انواع مختلف بت ها نمایان می‌شوند، تلقی می شد. علاوه بر این، محمد [ص]  متهم به مجنون بودن، یعنی فردی که تحت تأثیر جن قرار گرفته است و دیوانه باشد، می‌شد؛ بنابراین، به عنوان یک پیامبر واقعی که شایسته شنیده شدن، ایمان آوردن و اطاعت شدن به قیمت انکار خدایان قبیله‌ای سنتی (آیه 36 سوره 36) محسوب نمی‌شد. بدتر از همه اینکه گفته می شد  وحی بی سابقه ی قرآنی او[7]، صرفا دروغی ساختگی است (آیه 7 سوره 38) و او توسط دیگرانی کمک می‌شود (آیه 4 سوره 25). [یا اینکه] گفته می‌شد که این تلاوت از جنس خواب های پریشان و دروغ پردازی است (آیه 5 سوره 21). حتی بعدها زمانی که پیام محمد [ص] درحال گسترش و تثبیت شدن بود، متن قرآن، به ویژه بخش‌های داستانی تعلیمی آن، توسط مخالفان صرفا به عنوان افسانه‌های پیشینیان یا حکایات باستانی قابل تقلید تلقی می شد (آیه 31 سوره 8 و 5 سوره 25).

در برابر این سیل اتهامات، قرآن با انکارهای قاطع و مداوم و با تأکید بر منشأ الهی وحی محمد [ص]، و حتی با دعوت به تحدی مخالفان به طرق مختلف، پاسخ داده است. قرآن اظهار کرد که محمد [ص] نه کاهن است، نه دیوانه و نه شاعر (آیه 29-31 سوره 52). تلاوت او، تلاوت یک فرستاده بزرگوار و نازل شده از سوی خدا بوده است (آیه 40-43 سوره 69). این تلاوت نه شعرسرایی، بلکه یک یادآور و هشداری روشن بوده است که باید تلاوت می شد. (آیه 69-70 سوره 36). به هر حال، چنان که قرآن تصریح کرده است، ستمکاران از شاعران پیروی می کردند و گمراه می‌شدند، به جز آنانی که ایمان آورده بودند (آیه 224-7 سوره 26).

دعوت به تحدی منکران محمد [ص] و قرآن، با درخواست مکرر برای آوردن سخنی مانند آن، یکی از روش‌های مؤثری بود که قرآن با آن [به این دست از اتهامات] پاسخ داد. زمانی که [آنان] ادعا کردند که محمد [ص] قرآن را از پیش خود ساخته است، قرآن آنان را به تحدی دعوت کرد تا یک سخن مشابه آن بیاورند (آیه 33-34 سوره 52). و زمانی که آنها ادعا کردند که محمد [ص] قرآن را به دروغ از پیش خود ساخته است، به این تحدی دعوت شدند که ده سوره مشابهِ دروغِ ساختگی او بیاورند و برای این منظور از کمک هر [کس که می خواهند] استفاده کنند به جز خداوند (آیه 13 سوره 11). در یک موقعیت دیگر، تحدی قرآن به آوردن تنها یک سوره کاهش یافته است (آیه 38 سوره 10). اما در یک تصریح سلبی و مقتدرانه[8]، قرآن به طور قطع ادعا کرده است که اگر انس و جن‌ باهم تلاش کنند و حتی اگر به یک دیگر کمک کنند، قادر به آوردن یک قرآن مشابه نخواهند بود (آیه 88 سوره 17). به علاوه در مرحله بعدی، قرآن مجدداً ادعا کرده است که منکران دیرباور به هیچ وجه قادر به ساخت حتی یک سوره مشابه هیچکدام از سوره‌های قرآن نخواهند بود (آیه 23-24 سوره 2).

بخش دوم

این حقیقت که تحدی هرگز، چه در زمان حیات محمد [ص] و چه بعد از آن[9]، با موفقیت انجام نگرفته است، باعث شد تا متفکران مسلمان آن را تایید الهی [10][برای] قرآن و دلیلی بر صدق نبوت او بدانند. این استدلال توسط چندین نویسنده عرب در میان فیلسوفان متقدم مسلمان ارائه شده است، اما قوی ترین آنها توسط الجاحظ معتزلی(متوفی 255/869)، به ویژه در حجج النبوة خود، بیان می کند که اعراب بت پرست که استاد فصاحت کلامی بودند، علیرغم انگیزه قوی ناشی از غرور قبیله ای و مخالفت آنها با اسلام، قادر به مقابله با تحدی قرآنی نبوده اند و علیرغم این واقعیت که پاسخ به تحدی برای آنها آسانتر از درگیری نظامی با مسلمانان بود، آنچنان که جنگیدند اما در نهایت شکست خوردند.[11]

در اوایل قرن سوم/نهم، این پدیده قرآنی که انسان ها را از تقلید [کل] کتاب مقدس یا هر قسمتی از آن در محتوا و شکل ناتوان می کند، به عنوان اعجاز (اشاره به ناتوانی و عجز سایرین) یاد می شود و در پایان آن قرن به یک اصطلاح فنی تبدیل شده است و از آن پس به تقلید ناپذیری اعجازآمیز قرآن نامیده شده است.

تحت تأثیر متفکران اولیه مسلمان مانند الجاحظ و دیگرانی که بر فصاحت قرآن تأکید می کردند، کلمه اعجاز بعدها به طور فزاینده ای با سبک بلاغی بی نظیر و متعالی قرآن پیوند خورده است. اما برخی از متفکران معتقد بودند که ایده اعجاز را نباید [به شیوه ای] خیلی محدود[12] با برتری سبک منحصر به فرد قرآن یکی دانست. در اوایل بحث[13] النظام معتزلی (متوفی 232/846) مفهوم صرفه (منصرف کردن) را مطرح کرد. او معتقد بود که اعجاز قرآن عبارت است از این که خداوند عرب ها را با دور ساختن آنها از استعداد [آوردن متنی همانند قرآن] و سلب شایستگی و دانش آنها، از تقلید قرآن باز می دارد. این نظریه را تنها عده ی کمی، مانند هشام الفوطی (متوفی 218/833)، عباد بن سلیمان (قرن 3/9)، و الرمانی (متوفی 386/996)پذیرفتند. اما اجماع عمومی مسلمانان مفهوم صرفه را رد کردند و به باور بر برتری سبکی قرآن به عنوان جزء جدایی ناپذیر اندیشه اعجاز ادامه و به همراه اجزای دیگر، معجزه تأیید کننده نبوت محمد [ص] را تشکیل دادند. [این عقیده] به ویژه با توجه به درس ناخوانده بودن او افزایش یافته است. اجزای  دیگر اعجاز محتوا و مضامین قرآن است، از جمله اطلاعات در مورد گذشته های دور، پیشگویی هایی از آینده، [چه] وقایع دنیوی و [چه] رخدادهای آخرت شناختی، توصیفات در باره ی خدا، جهان ارواح و جهان هستی و احکام در باب انسان و جامعه - که همه آنها فراتر از دانش هر انسانی تلقی می شده است، چه رسد به درس ناخوانده ای مانند محمد [ص].

ادبیات مربوط به ایده اعجاز از قرن سوم/نهم به بعد به رشد خود ادامه داده است. اعجاز به عنوان معجزه ای که نبوت محمد [ص] را اثبات می کند، پذیرفته شده بود. اما آنچه که این معجزه را تشکیل می‌داد، موضوعی بود که با افزایش [نگارش] آثار بر روی آن، متفکران مسلمان را درگیر خود کرد. در سال 1933، عبدالعلیم عمده آثار موجود را که آن را به یک آموزه اسلامی تبدیل کرده بود، بررسی کرد.[14] در دهه 1950، نعیم الحمصی بررسی دقیق تری از ادبیات مربوط به توسعه آموزه الهیات و پیامدهای اعتقادی و زیبایی شناختی آن ارائه کرد.[15] اخیراً، در سال 1964، عبدالکریم الخطیب تمام جلد اول کتاب دو جلدی خود، اعجاز القرآن، را به تحلیل آثار قبلی در این زمینه به عنوان مقدمه ای بر دیدگاه خود که در جلد دوم توضیح داده شده است، اختصاص داده است.[16]

با توجه به پیشینه گسترده در مورد این موضوع و بررسی های مفیدی که در مورد آن ذکر شد، [در ادامه] ما در فضای محدود این مقاله تنها به شرح مختصری از برخی از مهم ترین آثار در توسعه ایده اعجاز فراتر از آنچه در بالا گفته شد، اکتفا می کنیم.[17]

بخش سوم

یکی از این آثار، النکات فی اعجاز القرآن الرمانی است.[18] این یکی از اولین آثار قاعده دار است که در عنوان آن کلمه اعجاز وجود دارد. محور اصلی آن منحصر به فرد بودن بلاغت قرآن است، هر چند که موضوعات مرتبط را نیز مورد بحث قرار می دهد. به گفته مؤلف معتزلی آن، هفت جزء در اندیشه اعجاز وجود دارد که عبارتند از: الف) ترک تقلید از قرآن با وجود انگیزه های فراوان، 2) عمومیت دعوت تحدی قرآن. (3) صرفه، یا دور کردن انسانها از تقلید توسط خداوند، 4)بلاغت قرآن، یعنی تأثیر زیبایی شناختی آن، 5) اطلاعات موافق با واقع قرآن در مورد حوادث آینده، 6) نقض عرف قرآن، یعنی در گونه های ادبی، و 7) قیاس قرآن با سایر اعجازهای تکرار نشدنی دیگر.

الرومانی از میان این مؤلفه‌ها فقط درباره بلاغت آن به تفصیل می‌نویسد که آن را به عنوان «انتقال معنا به بهترین شکل های کلامی» تعریف می کند. ارکان بلاغت به گفته وی ده مورد است: 1) اختصار، 2) تشبیه، 3) استعاره، 4)هماهنگی، 5)قافیه و همخوانی متناوب،[19] 6)جناس لفظی، 7)تنوع. ، 8) مفهوم یا دلالت، 9) اغراق، و 10) تفسیر زیبا.[20] او هر یک را به تفصیل توضیح می‌دهد و مثال‌های فراوانی از قرآن می‌آورد و تأیید می‌کند که قرآن عالی‌ترین نوع بلاغت را داراست و صرفا انواع پایین‌تر در اختیار انسان است.

الخطابی (متوفی 388/998)، معاصر سنی [وی]، در بیان اعجاز القرآن خود[21] ، مفهوم صرفه را رد کرد؛زیرا قرآن به طور قاطع می گوید (سوره 17آیه 88) که انس و جن هرگز نمی توانند مانند قرآن را بیاورند، در حالی که نظریه ی صرفه دلالت بر آن دارد که اگر خداوند آنها را بازنداشته بود، می توانستند. همچنین، ایده پیشگویی قرآن در مورد حوادث آینده را به عنوان جزئی از اعجاز رد می کند، زیرا همه آیات قرآن از آینده خبر نمی دهد و اینکه دعوت تحدی قرآن (سوره 2آیه 23) آوردن یک سوره بدون مشخص کردن موضوع محتوا[22] است. او بی همتایی بلاغی قرآن را جزء اعجاز آن می‌پذیرد، اما بیان می دارد که می‌خواهد در این زمینه نسبت به پیشینیان خود دقیق تر باشد.

الخطابی استدلال می کند که گفتار از سه عنصر تشکیل شده است: (1) کلماتی که معنی را منتقل می کنند، (2) معانی که در کلمات وجود دارند و 3)ساختاری که هر دو را سازماندهی می کند. او معتقد است که انسان‌ها نمی‌توانند از قرآن تقلید کنند، زیرا دانش آنها همه ی کلمات عربی، همه ی معانی موجود در آنها و همه ی انواع ساختارها را در بر نمی‌گیرد. علاوه بر این، آنها نمی توانند از قرآن تقلید کنند، زیرا قرآن  دارای شیواترین کلمات است که بهترین معانی را منتقل می کند و در زیباترین ساختار ارائه شده است. الخطابی بر این واقعیت تأکید می کند که کارآمدی بلاغی نه تنها از انتخاب کلمات، بلکه از ترتیب قرار دادن کلمات نیز ناشی می شود. تغییر عبارت یا ترتیب معنایی که غیر از این صورت باشد زیبایی به دست آمده را یا تغییر می دهد و یا مختل می کند.[23]

الخطابی به عنوان نمونه ای از رویکرد خود، تحلیل مفصلی از آیات قرآن ارائه می دهد و ذوق و ظرافت ادبی عالی  [آن] را نشان می دهد. او رساله‌اش را با اشاره به تأثیر روان‌شناختی قدرتمند قرآن به‌عنوان جنبه‌ای از اعجاز آن به پایان می‌رساند. برخلاف الرومانی که به صنایع ادبی و تصویر سازی قرآن معتقد بود، وی کلیت منحصربه‌فرد بودن بلاغت آن را جنبه ی اعجاز می دانست.[24]

الباقلانی (متوفی 403/1013)، متکلم اشعری که یکی از نخستین کتاب های جامع در این زمینه را با عنوان «اعجاز القرآن»[25] تألیف کرده است، یگانگی بلاغی قرآن و برتری سبک آن را می پذیرد. اما او اعجاز را تنها در این امر [محدود] نمی داند. وی اطلاعات قرآن از حوادث آینده را اولین مؤلفه از خصوصیت معجزه گون قرآن می داند. جزء دوم این است که علی رغم امی و مطلع نبودن محمد [ص] از محتوای کتب گذشتگان، قرآن گزارشاتی از وقایع عظیم [تاریخ]، از آفرینش آدم [ع]  و به همین ترتیب تا رسالت محمد [ص] ارائه می دهد. وی درباره ی سبک قرآن می گوید:"این ساختاری بدیع و ترکیبی شگفت آور است. حصول نقطه غایی بلاغت، به حدی است که ناتوانی مخلوقات در دستیابی به آن، تشخیص داده می شود. " او همچنین می افزاید که برتری بی سابقه ی قرآن، با وجود حجم زیاد و تنوع موضوعات قرآن، همچنان از یک کیفیت عالی برخوردار است که با آثار بهترین نویسندگان که همواره ناهماهنگ و متغییر[26] هستند، متفاوت است. الباقلانی برای اثبات متفاوت بودن  سبک قرآن، به نقل چند خطابه و نامه فصیح از محمد [ص] ، صحابه او و دیگران، برای مقایسه با قرآن توسط خواننده استناد می کند. او همچنین تحلیل ادبی دقیقی از دو اثر برجسته در دنیای شعر، معلقه ی امروء القیس و لامیعه ی البحتری ارائه می‌دهد و نقاط ضعف و نقص‌هایی را که به نظر او وجود دارد، مشخص می‌کند. علاوه بر این، الباقلانی یک مطالعه دقیق از انواع صور بلاغت[27]عربی مورد استفاده در قرآن و در آثار شاعران انجام می‌دهد. با توجه به این مقایسه‌ها، او به این نتیجه می‌رسد که قرآن در مقایسه با تمام آثار ادبی عربی برتر است. با این حال، حمایت شدید او از برتری بلاغت قرآن، با احتیاط همراه است زیرا از نظر او، اعجاز قرآن وابسته به بلاغت نیست، اگرچه توسط آن تقویت می‌شود.[28] چرا که بسیاری از [اصول] بلاغت قابل یادگیری است، و آن بخش از بلاغت که قابل یادگیری نیست، نشان‌دهنده اعجاز است.[29]بلاغت قرآن نوعاً متعالی و غیر قابل تقلید است که در تمام کتاب آسمانی به طور یکسان جریان دارد. از سوی دیگر، بلاغت انسانی در هیچ یک از آثار ادبی نه متعالی است و نه حتی یکنواخت.

در مقابل، متکلم معتزلی عبدالجبار (متوفی 415 هـ/1025 میلادی) بر برتری بلاغی قرآن به عنوان یک جزء ذاتی از اعجاز آن اصرار دارد و تأکید می‌کند که فصاحت آن باعث ناتوانی عرب‌ها در تقلید آن شده است. در جلد شانزدهم از کتاب بزرگ او به نام "المغنی فی ابواب التوحید و العدل"، او توضیح می‌دهد که فصاحت ناشی از برتری هم از لحاظ کلمات و هم از لحاظ معناست، اما الزاماً در ژانر ادبی خاصی نیست.[30]

 او می گوید که فصاحت بسته به انتخاب کلمات و نحوه چیدمان آنها در یک متن با توجه به نحو مناسب و تأثیر بلاغی، درجاتی دارد.[31] عبدالجبار اهمیت معنا را نادیده نمی‌گیرد اما تأکید میکند که این فصاحت است که به معنا برتری میدهد و قرآن از بالاترین درجه فصاحت برخوردار است.

انتخاب و چینش کلماتی که از آن به "نظم" یاد می شود در آثار قبلی با عنوان "نظم القرآن" مورد بحث قرار گرفته است. از جمله آثار الجاحظ (که اکنون از دست رفته است)، السجستانی (متوفی 316 هـ/928 میلادی)، البلخی (درگذشته در 322 هـ/933 میلادی)، و ابن الاخشید (درگذشته در 326 هـ/937 میلادی). نویسندگان دیگر در کتب با عناوین دیگر همچون الخطابی، الباقلانی و عبدالجبار در مورد جنبه‌های مختلف "نظم" بحث کرده اند. اما عبدالقاهر جرجانی (درگذشته در 470 هـ/1078 میلادی)، متکلم اشعری، تئوری "نظم" را در کتاب "دلائل الإعجاز" خود بازنگری و آن را با تمامی صور بلاغت در کتاب "أسرار البلاغة" مرتبط کره است.[32] او استدلال می کند که واژه‌ها به تنهایی تفاوت خاصی ندارند و معانی به تنهایی بدون کلمات وجود ندارند، بنابراین نمی‌توانند به طور جداگانه ارزیابی شوند. به نظر او، "نظم" توسط انتخاب و چینش کلمات برای به وجود آوردن معنا، سبک ممتاز را ایجاد می‌کند. کلماتی که به شکل متفاوت چیده شوند، معانی متفاوتی را منتقل می کنند. بنابراین، بهترین سبک، سبکی است که برای معنای مورد نظر، بهترین ساختار ممکن را داشته باشد و این با انتخاب رسا ترین واژگان برای [رساندن] مقصود و قرار دادن آن‌ها در مناسب‌ترین چینش به‌دست می‌آید. به گفته الجرجانی، قرآن از بهترین "نظم" استفاده می‌کند که هنگامی که عرب‌ها آن را شنیدند، دریافتند که قادر به تقلید آن نیستند.[33] از آنجایی که درجات برتری سبکی ظریف هستند، تنها ذوق و حساسیت مبتنی بر تجربه طولانی در زمینه ی زیبایی‌شناختی و دانش ادبی می‌تواند به فرد در دستیابی به تشخیص کمک کند.[34]

 الجرجانی ممکن است به عنوان اولین نویسنده ای که به طولانی‌ترین تجزیه و تحلیل "نظم" و ارائه یک تئوری معنایی در سبک‌شناسی عربی پرداخته است، تلقی شود.[35]پس از او، دیگران سازماندهی[36] بهتری از مطالب ارائه کردند، از جمله فخرالدین رازی (درگذشته در 606 هـ/1209 میلادی) و السکاکی (درگذشته در 626 هـ/1229 میلادی)، اما بسیاری از آنها ممکن است متهم شوند که مطالعه بلاغت عربی را در قوانین پیچیده و خشک فرو می برند.[37]

با این حال، تا آنجا که تفسیر بلاغی قرآن پیش می رود، هیچ کتابی در تفسیر قرآن وجود ندارد بهتر از الکشاف الزمخشری (متوفی 538/1144)^[38] که از علم رو به رشد بلاغت در درک متن مقدس و روشنگری بر اعجاز و زیبایی و رسایی بی بدیل آن بهتر استفاده کرده باشد.  علیرغم عقاید معتزلی که در این اثر  حاکم است، مسلمانان، به ویژه به دلیل سهم بزرگش در تفسیر بلاغی، آن را بسیار ارج می نهند. الجرجانی برای توسعه ی نظریه نظم و تبیین تحلیل خود درباره ی صور بلاغت، بیشتر، از نمونه هایی از اشعار عربی نسبت به متن قرآنی  استفاده کرده است، در حالی که کتاب الزمخشری گزارش آیه به آیه از قرآن است. وی گاها از برترین اشعار عربی به عنوان متون اثباتی اضافی استفاده می‌کند، ولی به صورت پیوسته از هر جمله یا عبارت [قرآن] برای پرداختن به  تحلیل عناصر سبکی[39] موجود در آن که منجر به تأثیر زیبایی‌شناختی آن [عبارت] می‌شود استفاده می‌کند و [در کتاب خود] مکرراً برتری بی‌نظیر متن قرآن و معنای آن را نشان می‌دهد. او اغلب در تفسیر خود به آیات دیگری از قرآن استناد می کند تا تحلیل خود را تقویت کند. الزمخشری حتی از الجرجانی با هدف‌گذاری عملی نظریه‌های ساخت و معنا او، در تشریح جزئیات تحلیل بلاغی و کشف عناصر بلاغی دیگری که از دید پیشینیان او [نیز] پنهان مانده بود، فراتر می رود.[40]

نویسندگان بعدی [دوران] قرون وسطی به سختی چیز جدیدی در مورد اعجاز و تحلیل آن اضافه کرده اند.[41] یک پیشرفت عمده در زمینه مرتبط [با اعجاز] این واقعیت بود که علم بلاغت در نهایت به سه شاخه تقسیم شد: علم المعانی، علم البیان و علم البدیع، [42] اما مطالعه آنها به طور فزاینده ای با پیچیدگی های بی ثمر و بحث های بی فایده و تقریباً به صورت کاملاً عاری از متون ادبی و یافتن [جنبه های] زیبا شناختی همراه بود. آنها برای چندین قرن هیچ تفسیر خلاقانه جدیدی از قرآن نداشتند.

بخش چهارم

در قرن بیستم، محمد عَبدُه (متوفی 1905) به قضاوت صحیح از سادگی و صراحت منطقی [زبان قرآن] بازگشت [43] و در رسالة التوحید به طور مختصر از اعجاز بحث کرد.[44]وی از تحلیل دقیق عناصر نحوی و بلاغیِ  سبک قرآن صرف نظر کرد و بر اعجاز تکرار نشدنی آن به عنوان دلیلی بر نبوت محمد [ص] تمرکز کرد ، [اعجازی] که در نزد اعراب و دیگران بی نظیر بود. از سوی دیگر، مصطفی صادق الرافعی (متوفی1937)، یک جلد کامل را به اعجاز القرآن و البلاغه النبویه اختصاص داده است،[45]که در آن تصریح می کند که اعجاز شامل دو چیز است: ناکافی بودن توانایی انسان برای انجام معجزه و تداوم این ناتوانی در طول اعصار.[46]او استدلال سبک بی بدیل (اصلوب) قرآن، [ که بیان می دارد] اعراب به دلیل فصاحت و تاثیرات روانی فوق العاده قرآن، تشخیص دادند که نمی توانند از آن تقلید کنند را مجدداً بیان می کند.[47] وی سپس با مطالعه سه عنصر زبانی [قرآن]، تحلیلی مفصل از نظم ارائه می دهد: (1) حروف و آواهای آنها، (2) کلمات و آواهای آنها، و (3) جملات و کلمات آنها.[48] او نتیجه می گیرد که نظم قرآنی به دلیل کمال فوق بشری، بالاترین نوع انشاء است.

اگرچه بسیاری از تفسیرهای مدرن قرآن هنوز عمدتاً سنتی است،[49] تلاش‌های اندکی برای معرفی رویکرد جدید به مسئله اعجاز وجود دارد. من در اینجا به تعبیر به اصطلاح «علمی» قرآن که [برخی می گویند] از متن قرآن، قوانین و اکتشافات علمی مدرن  استنباط و همه علوم جدید از آن استنتاج می شود، یعنی ادعا می کنند که قرآن درباره ی علوم مدرن پیش گویی می کند[50] و متصدیان ادعا می کنند[51] که اعجاز قرآن در این مقوله نهفته است، اشاره نمی کنم.[52] من همچنین به تحقیقات رایانه ای رشاد خلیفه در باره ی قرآن که او را به این باور رسانده که اعجاز در یک سیستم کد ریاضی ثابت بر مبنای عدد 19 نهفته است، اشاره نمی کنم. او ادعا می کند که این کد عددی، دلیلی بر اعجاز کتاب مقدس است که توسط وی در نسخه های چاپی به عنوان ارائه بصری  از یک راز پنهان قدیمی  به نمایش گذاشته می شود.*³³ همه این تلاش ها به یک شیوه [مشابه] یا متفاوت انجام شده اند.

 بلکله به تلاش‌هایی اشاره می کنم که اصول بلاغت عربی توسعه یافته در گذشته را برای بررسی جنبه زیبایی متن عربی قرآن کم و ناکافی می‌پندارند، به این دلیل که حداکثر، این اصول فراتر از تجزیه و تحلیل و ارزیابی یک جمله نمی‌روند، اشاره می‌کنم.[53]

عبدالمتعال الصعیدی در کتاب خود، النظم الفنی فی القرآن،[54]سعی دارد به قرآن به عنوان یک کل نگاه کند. با تکیه بر سنت اسلامی درباره ترتیب زمانی سوره‌های قرآن و بر برخی از مفاهیم علم ارتباط آیات، به ویژه ایده‌های برهان‌الدین البقائی (درگذشته در ۸۸۵/۱۴۸۰) در کتاب "نظم الدرر فی تناسب الآیات والسور"،[55]الصعیدی سعی می‌کند نشان دهد که هر سوره یک واحد یکپارچه و منسجم است که حول موضوعی اصلی ساخته شده و دارای مقدمه، گسترش منطقی موضوع، و پایان است. علاوه بر این، او تلاش می‌کند پیوندهایی را که یک سوره را به سوره بعد از آن پیوند می‌دهد، در متن قرآن نازل شده نشان دهد. با این حال، رویکرد او کاملاً موضوعی و مبحثی است، و هدف او نشان دادن وحدت پیام قرآن و پیوستگی هماهنگ آن در ارائه ادبی یا متنی آن است. او به بررسی جنبه‌های زیبایی شناختی این وحدت و پیوستگی هماهنگ علاقه‌مند نیست. هدف نهایی او، همانطور که در پایان [56] توضیح می‌دهد، به تهیه زمینه برای ظهور المصحف المبوب، یعنی قرآنی که حاشیه‌های آن برای نشان دادن تقسیم‌بندی و زیربخش‌های کمی آن به اجزاء، احزاب و ارباع مورد استفاده قرار نگیرد؛ بلکه برای نشان دادن بخش‌هایی که هر سوره در آن به ارائه عناصر موضوعی پرداخته و نشان دادن هماهنگی اندیشه ها ی مرتبط و ترتیب ساختار کلی آن باشد.[57]

در مقابل، سید قطب (متوفی 1966) در مقاله‌ای که در سال 1939 منتشر شد، توجه خود را به بررسی جنبه‌های زیبایی‌شناختی سبک قرآنی اختصاص داده است.[58] او رویکرد خود را در سال ۱۹۴۴ بیشتر گسترش داد و در کتابی به نام "التصویر الفنی فی القرآن"، بر وحدت سبکی قرآن تمرکز کرد.[59]او همچنین این رویکرد را با جزئیات بیشتری در مورد صحنه‌های قرآنی قیامت در کتاب "مشاهد القیامة فی القرآن" به کار برده است.[60]در تمام مدت او همواره احساس نیاز به یک رویکرد جدید برای مطالعه اعجاز و یافتن اصول کلی زیبایی هنری در قرآن و ویژگی‌های فراگیری که این زیبایی را از دیگر تعابیر زیبایی کلامی در ادبیات عربی متمایز می‌کرد، داشته است.[61]به نظر او، الزمخشری تنها در موارد معدودی موفق به درک آن شده بود، در حالی که الجرجانی به بیشترین موفقیت ممکن به عنوان  محقق معاصر با خود رسید و می‌توانست پیشرفتی کسب کند اما درگیر مسئله "معنا و لفظ" شده بود.[62]

قطب تشخیص می‌دهد که علماء سه رکن در محتوای قرآن را معمولاً به عنوان ارکان اعجازی آن مطرح می‌کنند، به عبارت دیگر:1)احکام دقیق متناسب برای همه زمان‌ها و مکان‌ها ، 2) اطلاعات  درباره امور ناشناخته که در سال‌های آینده به واقعیت می‌پیوندد، و 3)علوم  پیرامون آفرینش جهان و انسان.[63] اما او معتقد است که این [ارکان] در مورد قرآن به عنوان یک کل صادق است و توضیح نمی دهد که چرا اعراب ، حتی زمانی که تنها چند سوره قبل از هر یک از مطالب فوق نازل شده بود، تحت تأثیر آن قرار گرفتند. توضیح او این است که قرآن، درست از آغاز نزول، قدرت کلامی عجیبی در تأثیرگذاری بر دلها و اذهان به دلیل شیوه بیانش داشته است.

از نظر قطب، شیوه بیان ترجیحی در سبک قرآنی، تصویرسازی هنری است[64]. جدای از مطالب حقوقی که تنها بخش کوچکی از قرآن را تشکیل می دهد، بیش از سه چهارم کتاب مقدس یک روش یکنواخت و ثابت، یک ویژگی فراگیر و منسجم را نشان می دهد که ممکن است دارای تغییراتی باشد، اما در تحلیل نهایی تحت تاثیر یک قاعده ی عظیم -قاعده ی تصویر-  قرار دارد.[65]

قطب ادعا می‌کند که قرآن از تصاویر محسوس برای بیان ایده‌های انتزاعی و حالات روانی استفاده می‌کند، تا وقایع و صحنه‌ها را که توسط حواس درک می‌شوند، به تصویر بکشد و انواع و طبیعت انسان را توصیف کند. سبک قرآنی، واقعیت، فوریت و پویایی به تصاویر آن می‌بخشد، به گونه‌ای که ایده‌های انتزاعی شکل یا حرکت می‌گیرند؛ حالات روانی به تابلوها یا مناظر درک‌پذیر تبدیل می‌شوند؛ وقایع و صحنه‌ها و داستان‌ها به نمایشی چشمگیر و واقعی بدل می گردند؛ انواع انسان به عنوان موجودات حاضر و زنده شکل می‌گیرند؛ و طبیعت انسان به صورت جسمانی و قابل رویت تجسم می‌شود. تصویرسازی در قرآن یک زینت اسلوبی@ نیست؛ بلکه یک روش استوار، یک ویژگی جامع، با استفاده از تغییرات در رنگ (وجه ظاهری)@، حرکت (توسعه)@، لحن، و صوت، و بهره‌گیری از الگوها و دنباله‌های هنری@ برای ارائه تصویر موثر به چشم، گوش، حواس، و همچنین تخیل، قلب و ذهن است.[66]معنا و لفظ به صورت جداگانه وجود ندارند، و به خاطر این است که قرآن، به سبک خود بر پایه تصویرسازی، این دو را با یکدیگر ترکیب می‌کند که تفوق و تأثیر قدرتمند خود را به دست می‌آورد.[67]

قطب در دو کتابش التصویر الفنی و مشهد القیامه از قرآن نقل می کند و متون انتخاب شده برای حمایت از دیدگاه خود را به تفصیل تحلیل می کند. او در پایان تحلیل خود تردیدی باقی نمی گذارد که بینشی تازه به مسئله اعجاز آورده است.

 یکی دیگر از علمای معاصر که در این زمینه شهرت دارد، عبدالکریم الخطیب است که در سال 1964 اثری دو جلدی با عنوان اعجاز القرآن منتشر کرد.[68] در جلد دوم این اثر، الخطیب ایده اعجاز را با نام "یک درک جدید" که ایده خود اوست، مطرح می‌کند. به گفته وی، اعجاز قرآن چهار جنبه دارد که همگی به اعجاز و تأثیر ناتوان کننده و قدرتمند آن کمک می کند.

اولین جنبه از این چهارگانه این است که قرآن به حقیقت مطلقه (الصدق المطلق) می‌پردازد. این [رکن] به همه حقایق جهانی، دینی و زندگی روزمره می‌پردازد و آنها را به انسان‌ها به [همان] شکلی که هستند ارائه می‌دهد.

دوم، لحن مقتدر قرآن به دلیل منشأ عالی آن (علو الجه) است. قرآن به زبان کسی است که همه چیز را در اختیار دارد و کنترل می‌کند، همه چیز را نظارت و تعیین می‌کند، بدون هیچ مانع یا معترضی، صحبت می کند.

 سوم، برتری قرآن در ارائه آن (حسن الاداء) است که الخطیب آن را با نظم، یعنی ترکیب و سبک قرآن یکی می داند که در آن ایده های عالی به زیباترین و کامل ترین شکل ارائه شده است. او می گوید این جنبه ای از اعجاز است که بیشتر علما به دلیل منحصر به فرد بودن آشکار آن به طور مفصل به آن پرداخته اند.

وجه چهارم معنویت قرآن (روحانیه) است، زیرا قرآن امر خدا (امر، حکم، قضاوت، اراده) را می رساند و روحی است برخاسته از روح او که گفتار را بر تن کرده و ملبس به کلمات شده است.[69]

این ایده‌ها پیشفرض‌های کلامی آشکاری دارند که این ویژگی برخی از بحث‌های دیگر در مورد اعجاز را برجسته می‌کند. بااین حال، یک عالمه ی برجسته ی معاصر،  می‌خواست تفسیر خود را تنها بر اصول واژه‌شناسی مبنی کند: او "عائشه عبد الرحمن" است که به وسیله نام مستعار بنت الشاطئ به شهرت رسیده است.[70] تا جایی که من می دانم، او اولین زن مسلمانی است که تفسیر قرآن را نوشته است - یک اثر دو جلدی، التفسیر البیانی للقرآن الکریم، که در سال 1962 و 1969 در قاهره منتشر و تجدید چاپ شد. او کتاب‌های دیگری نیز در زمینه مطالعات قرآنی[71] دارد که گفته می شود از روشی پیروی می‌کنند که از استادش در دانشگاه فؤاد اول قاهره (بعدها همسرش)، شیخ امین الخولی (متوفی ۱۹۶۶) آموخته است.[72] روش او در کتاب مناهج تجدید فی النحو و البلاغه والتفسیر والادب شرح داده شده است.[73] او خود هیچگاه به جز مقالاتی که به موضوعات منتخب قرآنی[74] پرداخته است، تفسیری ننوشته است. اما او به شدت از رویکرد موضوعی برای مطالعه و تفسیر قرآن حمایت کرد و بر این باور بود که تفسیر واژه‌شناختی بر اساس نزول تاریخی متن و معناشناسی استفاده خودش از عربی باید انجام شود.[75]

عایشه عبدالرحمن در کتاب الاعجاز البیانی لی القرآن و مسائل ابن الازرق که در سال 1971 در قاهره منتشر شد، با کسانی که اعجاز قرآن را به چیزی جز سبک منحصر به فرد آن نسبت می دهند، مخالفت می کند، اگرچه او می‌داند که اعجاز همه تلاش‌ها برای تعریف را به چالش می‌کشد.[76] او با فروتنی به برخی مشاهدات واژه‌شناختی دست می‌زند و به نتیجه‌هایی می‌رسد، که همه آنها خالی از رگه های الهیاتی نیستند. او با الخطیب و الجرجانی در باب نظم قرآنی و این که یک کلمه نمی‌تواند به صورتی متفاوت در جمله بدون آسیب به معنا یا از دست رفتن زیبایی قرار گیرد ، موافقت می‌کند.[77]اما او در درک و استدلال از هر دوی آنها فراتر می‌رود. به گفته او، حتی یک حرف یا یک لفظ در قرآن بی‌فایده یا مبهم نیست. حتی حروف مقطعه [78]که توسط پیشینیان به بیش از بیست راه نامعمول توضیح داده شده است، به دلیل آغاز معنادار سوره‌های خاص است. به نظر اوکارکرد این حروف به دو چیز اشاره دارد: (1) جلب توجه به این واقعیت که قرآن از زبانی متشکل از حروف مشابه تشکیل شده است که حروف مشابه به یکدیگر متصل شده و به شگفت‌ آورترین وحی منتهی و به اعجاز منجر می‌شود، و (2) معرفی موادی که سازنده ی قرآن یا وحی است و یادآوری دعوت به تحدی منکران قرآن و این مطلب که این قرآن با این حروف بشری مورد حمایت خداوند دربرابر منکرانش است.[79]حروف اضافه که توسط دستورشناسان و مفسران به عنوان زائد در نظر گرفته شده‌اند، نه تنها برای تاکید استفاده می‌شوند، بلکه همانطور که بررسی دقیق او نشان می دهد، این حروف در برخی از ساختارها  منحصرا (و نه در ساختار های دیگر) به کار می‌روند.[80]عقاید دستورشناسان و مفسران مبنی بر اینکه برخی از حروف اضافه را باید محذوف در نظر گرفت، نادرست نشان داده شده است، [81] به عنوان مثال در آیه 184 سوره ی دوم قرآن که عبارت "الَّذِينَ يُطِيقُونَهُ" ('کسانی که آن را تحمل می‌کنند') توسط برخی به معنای "الَّذِينَ لَا يُطِيقُونَهُ" ('کسانی که تحمل نمی‌کنند') معنا شده است، که "آن" به روزه ماه رمضان اشاره دارد. عایشه عبدالرحمن استدلال می کند که این عبارت اثباتی است و لا منفی لازم نیست وگرنه قرآن از آن استفاده می کرد.تعبیر او این است که این آیه از قرآن به کسانی اطلاق می‌شود که در روزه‌داری آنقدر سختی می‌کشند که آستانه ی تحملشان به پایان می رسد، مانند بیماران لاعلاج یا افراد پیر و ضعیف. آنها باید برای اطعام نیازمند قربانی کنند به جای ادامه روزه گرفتن، همانطور که در ادامه آیه آمده است.[82]

 علاوه بر این، عایشه عبدالرحمن با شواهد دقیق نشان داده است که قرآن کلمات خود را بسیار دقیق انتخاب می کند و هیچ واژگانی را نمی توان با آنچه که برخی از زبان شناسی ها معمولاً مترادف[83] می نامند، حتی زمانی که از ریشه یکسان نشات گرفته شده باشد،[84] جایگزین کرد. به عنوان مثال، "أَنَسَ" در استفاده قرآن همواره به معنای دیدن چیزی خوشایند و آرامبخش است، در حالی که "أَبْصَرَ" به طور کلی به معنای دیدن است.[85]به همین ترتیب، "زَوْج" همیشه به معنای همسر در زمینه تولید نسل استفاده می‌شود، در حالی که "امرأة" به معنای همسر در زمینه عقم یا بیوه‌گی است.[86] همچنین، "إِنس" همواره به مرئی و دوستانه بودن کامل انسان ها اشاره دارد در مقابل "جن"، در حالی که "إِنسَان" همیشه به معنای بشر به عنوان یک موجود مسئول، که قابلیت حمل امانت الهی و آزمایش در برابر خوب و بد را دارد، اشاره می کند.[87]

عایشه عبدالرحمن جنبه های دیگر کاربرد قرآن را به صورت استقرایی[88] مورد مطالعه قرار می دهد و ایده های تازه و تفسیر جدیدی ارائه می دهد و قواعد خاصی را که قبلاً مشاهده نشده بود، آشکار می کند، مانند مواردی که در مورد استفاده از افعال مجهولی که در صحنه های قیامت در قرآن وجود دارد. از نظر او، [این افعال] بر انفعال جهان و خودانگیختگی همه خلقت در اطاعت از رویدادهای طاقت فرسا روز رستاخیز تأکید می کند.[89]  این مشاهدات او و سایر آنها، از نحو و بلاغت سنتی عربی فراتر می رود، زیرا او تلاش می کند واقعیتی را که در پس قرآن نهفته است به تصویر بکشد. نتیجه گیری او این است که قرآن نه به نثر است و نه منظوم، [بلکه] برای خود یک نوع ادبی است که دارای بالاترین شیوایی و کمال سبکی  بی نظیر است.

بخش پنجم

در تحقیقات جدید غربی، تمرکز مطالعات قرآنی به طور گسترده‌ای بر جنبه‌های زیبایی شناختی و ادبی نبوده و به طور قابل توجهی تحت تأثیر مسائل انتقادی قرار گرفته است.[90]زمانی که محققان غربی به ایده اعجاز پرداختند، تنها آن را در چارچوب تاریخی یک الهیات اسلامی رو به رشد[91] یا در تجربه جدلی یک جامعه مسلمان در حال تکوین، قرار دادند.[92] محققان غربی [یا به دلیل] انگیزه ایشان برای تجزیه و تحلیل متن برای بررسی ترتیب زمانی نزول آیات بود، همچون تئودور نولدکه [93] و رژیس بلاشر[94]، یا به منظور روشن‌سازی فرآیند تدوین آن، همچون ریچارد بل[95] و جان وانزبرو[96] به سبک قرآن می‌پرداختند.[97] بی شک، این مطالعات قرآنی معتبر هستند و از روش‌ها و اصول نقد متنی و تاریخی استفاده می‌کنند که در مطالعه کتب مقدس و ادبیات دیگر توسعه یافته است، هرچند که نتایج آنها اغلب باید در حد حدس و گمان باقی بماند. اما به نظر می رسد مطالعات دیگر دارای انگیزه های پنهانی هستند که به طور شفاف توسط تحقیقات سطحی پوشش داده شده است.

در مقابل، گوستاو فون گرونبام [98]به طور خاص به مسئله ی اعجاز پرداخت و به درستی آن را در سیاق توسعه نظریه و نقد ادبی عرب[99] و همچنین به طور کلی اندیشه اسلامی[100]قرار داده است. اما به نظر می رسد که او با معنای واقعی دینداری و احترام دینی مسلمانان همدلی چندانی نداشته است.[101]

یکی از معدود محققان غربی که به این معنا پی برد و ویژگی های زیبایی شناختی و بلاغی قرآن را ارج می نهید، آرتور جی. آربری[102] بود که در مورد پیام و ریتم های پیچیده و بسیار متنوع آن[103] مطالعه دقیق و حساسی انجام داد. به گفته وی این ریتم ها  «ادعای قطعی بودن  جایگاه قرآن در زمره بزرگترین شاهکارهای ادبی بشر» را تشکیل می دهد.[104]

آربری در معرفی ترجمه خود از قرآن می گوید: "این ویژگی بسیار بارز - «آن سمفونی تکرار نشدنی[105]»، همانطور که پیکتال مؤمن[106] کتاب مقدس خود را توصیف می کند [و می گوید]، «آواهای آن (کتاب مقدس) انسان را به اشک و وجد بر می انگیزد» - تقریباً توسط مترجمان قبلی کاملاً نادیده گرفته شده است."[107]او در ترجمه انگلیسی خود "الگوهای ریتمی و گروه‌بندی توالی"[108] را ابداع کرد تا با الگوها و توالی های عربی، که به نظر او بسته به موضوع متنوع بودند، مطابقت داشته باشد.[109] ترجمه او یکی از بهترین ترجمه‌های انگلیسی است و به عنوان یکی از بهترین تفسیرهای ادبی شناخته می‌شود، حتی نام ترجمه‌اش "قرآن تفسیرشده"[110] از جمله بهترین تفسیرهای ادبی است. هرچند او اعتراف می‌کند که این ترجمه «پژواک ضعیف... از نسخه اصلی با شکوه»[111] است، اما می‌گوید: "حالا هر سوره به عنوان یک وحدت درون خود دیده خواهد شد و قرآن به عنوان یک وحی ساده، با بالاترین درجه ی سازگاری درونی[112]، شناخته خواهد شد."

در پیوند با علاقه کنونی به مطالعات ساختاری (و ساختارگرایانه) ادبیات، از جمله ادبیات عرب،[113] مطالعات قرآنی از این رویکرد که ممکن است ماهیت اعجاز را روشن کند، بهره می برند.  در این زمینه، باید به بررسی آنجلیکا نوویرت[114] با عنوان"مطالعات درباره ترکیب سوره‌های مکه"[115]، که اگرچه محدود به سوره های مکه است اما بینش جالبی ارائه می دهد، اشاره کرد. نویسنده می گوید که قرآن هنوز در جوانب حقیقی خود به عنوان یک گفتار عبادی و یک متن تلاوتی[116] مورد بررسی قرار نگرفته است. او سوره‌ها را به عنوان واحدهایی می پذیرد و به تحلیل الگوهای پیچیده‌ای از ریتم، قافیه و تشابه صوتی در هر سوره و همچنین ساختار آیات و گروه‌بندی‌های توالی آنها می‌پردازد که به شکل یک ژانر منحصر به فرد ویژه‌ای که یک سوره است، کمک می‌کنند.[117]

اثر پیر کراپون دی کاپرونا[118] باعنوان:"قرآن: در منابع کلام الهی - ساختارهای ریتمی سوره‌های مکه"[119]نیز سوره‌های مکه را به شیوه‌ای مشابه مورد مطالعه قرار می‌دهد، اما او تلاش می‌کند تا در بررسی سیستمی خود در باره ی  ریتمی دورن سوره ها به تحقیقات بیشتری بپردازد و به دنبال آنچه او آن را "قرابت های موزون"[120] می نامد، به نتایج عمیق تری برسد. او سوره‌های تک‌الگو، سوره‌های دو الگو، و سوره‌های چند الگویی[121] را می‌یابد، اگرچه او همچنین ادعا می‌کند که در جایی که متن با نظریه او سازگاری ندارد، «تضعیفات متنی[122]» وجود دارد.

هر دو مطالعه، درباره ی ریتم‌ها و ساختارهای قرآنی در سوره‌ها و کل قرآن نیاز به اصلاح دارند، حداقل به دلیل سطح زیادی از خودسری و دلخواهی که نشان می‌دهند و این واقعیت که فهم آنها از تلفظ در متن اصلی عربی هنوز باید بهبود یابد.[123] اما این مطالعات به ضرورت یک گرایش جدید در پژوهش‌های غربی اشاره می‌کنند که قرآن برای خودش و به‌عنوان یک متن ادبی و یک کتاب مقدس با یک نظام ارجاعی مخصوص خود و فارغ از هر ملاحظه دیگری، مورد مطالعه قرار دهد.

اما سمفونی تکرار نشدنی قرآنی تنها ریتم و قافیه نیست.[124] جنبه‌های دیگر آن نیز برای درک کامل‌تر باید به یک شیوه‌ تازه و مشابه مورد توجه قرار گیرد.[125] همانطور که چارلز جی. آدامز[126] اظهار کرده است: "مطالعه قرآن به عنوان مدرک اصلی جامعه اسلامی باید اکنون حمایت و تشویق شود، و مطالعات این نوع در رتبه اول اهمیت برای درک عمیق اسلام به عنوان یک دین قرار دارد."[127] تنها پس از انجام چنین مطالعاتی، می‌توان انتظار داشت که ایده اعجاز و سایر موارد، بهتر درک شود و نقش آن در باور اسلامی به طور کامل‌تر ارزیابی شود.